* Ce texte a d'abord été présenté au public à l'occasion d'une table ronde ayant eu lieu dans le cadre du lancement officiel du Laboratoire de résistance sémiotique, à l'Université du Québec à Montréal, le 7 octobre 2013.
Au moment de lire ces lignes, un doute m’assaillit. Ce doute, c'est celui de l'imposture. Qui suis-je vraiment pour venir clamer haut et fort ce qu'est, ce que fut ou ce que devrait être la discipline sémiotique, et d’envisager d’en élaborer un véritable outil de Résistance. Plutôt qu'essayer de donner une réponse définitive à un questionnement qui n'en mérite de toute façon pas, je saute sur l'occasion de mettre en perspective – peut-être de façon un peu trop «expressionniste», si vous me permettez l’utilisation de ce terme – tant la question de la sémiotique, de la recherche et de la résistance. Après tout, comme le son de ma propre voix semble me l’indiquer à l’instant même, je suis bien en train de parler lors du lancement d'un laboratoire de résistance sémiotique.
Donc, le premier de ces termes, soit la sémiotique, se plait-on à nous rappeler à tort, renverrait à cette discipline surannée, mutilée et déclinante, empreinte à se retrouver relayé à l'oubli, soit parce qu'elle serait frappée par l'inertie de la tradition, soit parce qu'elle serait déjà, à proprement parlé, «achevé dans la totalité de son histoire((Expression empruntée, un peu hors contexte, à Walter Benjamin. Voir Origine du drame baroque allemand. Trad. Sibylle Muller, Paris, Flammarion, 1985, p. 31.))». Le second terme, la recherche, serait ce terme fourre-tout qui tend à l’absorption de l'ensemble de l'activité universitaire : elle serait le «rendre-effectif» de toute notre activité, d'où le culte que nous lui consacrons notamment par l'entremise des organismes subventionnaires technocratiques (n'est-ce pas la saison justement?) qui agissent – d'une certaine façon – comme l’entité régulatrice de la recherche, du savoir et de la connaissance. Hors recherche subventionnée, point de salut.
À partir de ces constats peut-être un peu grossiers, le pari consisterait, pour le dire comme Paolo Fabbri, et Barthes avant lui, à saisir l'opportunité de transformer cette inactualité de la discipline en affirmation, c'est-à-dire d'élever la chute à la dignité. Ensuite, il s'agirait d'envisager une posture qui serait plutôt de l'ordre du retrait, de la distance, de la prise de position envers la discipline, et face à son instance de régulation universitaire bien – et parfois trop bien – encadrée, qui nous impose le quantitatif sur le qualitatif, qui privilégie l'efficacité et la productivité souvent au détriment du savoir, de la connaissance. En bref, il s'agirait de résister. Georges Didi-Huberman, dans l'introduction de son ouvrage consacré à l'abécédaire de Brecht, liait précisément la question de la résistance à celle du savoir. Je prends la peine de citer intégralement :
Pour savoir, nous dit-il, il faut savoir ce qu'on veut, mais il faut, aussi, savoir où se situe notre non-savoir, nos peurs latentes, nos désirs inconscients. Pour savoir, il faut donc compter sur deux résistances au moins, deux significations du mot résistance : celle qui dit notre volonté philosophique ou politique de briser les barrières de l'opinion (c'est la résistance qui dit non à ceci, oui à cela), mais également, celle qui dit notre propension psychique à ériger d'autres barrières dans l'accès toujours dangereux au sens profond de notre désir de savoir (c'est la résistance qui ne sait plus trop bien à quoi elle consent ni à quoi elle veut renoncer)((DIDI-HUBERMAN, Georges, Quand les images prennent position. L’œil de l'histoire, 1, Paris, Les éditions de Minuit, 2009, p. 11.)).
La résistance s'articulerait alors autour de ce désir de savoir qui implique un mouvement perpétuel entre ce qui est généralement admis, avec lequel nous nous devons de trancher, de prendre position, et ce qui, dans un même mouvement, doit prendre le loisir de s'écarter, de risquer la perte, la brisure. La discipline, avançons-nous de façon incertaine, pour ex-sister à proprement parler, doit se tenir hors d'elle-même, en avant d'elle-même ; c’est-à-dire se tenir ouverte, prête à accueillir et rencontrer la nouveauté, mais seulement dans la mesure où il y a clôture, c'est-à-dire que le mouvement même de cette ouverture conserve la clôture((Voir GODDARD, Jean-Christophe, «Henri Maldiney et Gilles Deleuze. La station rythmique de l’œuvre d'art», dans Revista Filosófica de Coimbra, no. 33, 2008, p. 115.)). C'est ainsi, dans ce mouvement, que surgit de façon impromptue le Réel au sens où l’entend Henri Maldiney, c’est-à-dire «ce qu'on n'attendait pas((MALDINEY, Henri, Regard, parole, espace, Paris , Cerf, 2012, p. 207.))» et qui viendrait réfuter nos habitudes.
Il faut alors s'écarter, se distancier, s'exiler. Peut-être la sémiotique serait-elle vouée à devenir une discipline – ou plutôt une indiscipline – de l'exil, c'est-à-dire qu'elle se positionnerait systématiquement sur le seuil entre l’hospitalité et l’hostilité((Sur cette question, voir BÉGOUT, Bruce, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, p. 433.)). Elle ne peut risquer de strictement se cramponner à « la sécurité d'un chez soi clos et hermétique ((Ibid., p. 340.))», marqué par la tradition, mais serait plutôt un appel à la distanciation. Si de prime abord l'emploi du terme de «distanciation» peut sembler inapproprié – j'entends déjà vos accusations –, il a pourtant le mérite d'illustrer parfaitement notre propos. Brecht disait à propos de distanciation qu'elle serait cette action permettant d'enlever à un processus ou un caractère «tout ce qu'il a d'évident, de connu, de patent, et de faire naitre à son endroit étonnement et curiosité((DIDI-HUBERMAN, Georges, Quand les images prennent position, op. cit., p. 69.))», c'est-à-dire de créer «des intervalles là où l'on ne voyait que de l'unité((Ibid.))».
Alors, au-delà des dimensions esthétique et politique de ce principe, nous voulons plutôt souligner la dimension intrinsèquement épistémologique de la distanciation qui procède par étrangéisation, ce qui permet, comme le souligne Maurice Blanchot, de «soustraire [les choses représentées] à l'adhésion instinctive où périssent l'entente et le sens ((BLANCHOT, Maurice, L'entretien infini, Paris, Gallimard, p. 533.))». En fait, qu'est-ce que je suis en train d'essayer de dire présentement ? En réalité, pas grand-chose. Peut-être seulement que par cette courte présentation, je m'efforce de garder à l'esprit ce que Nietzsche nous disait à propos de la connaissance scientifique, soit qu'elle consisterait à «ramener quelque chose d'étranger à quelque chose de connu» et que ce «connu» serait «ce à quoi nous sommes assez habitués pour ne plus nous en étonner((NIETZSCHE, Friedrich, Le gai savoir. trad. Pierre Klossowski, Paris, 10/18, 1957, p. 358.))». Précisément, alors, la tâche qui nous revient serait de considérer l'habituel comme ce qu'il y aurait de plus difficile à reconnaître, à problématiser, c'est-à-dire à le considérer en tant qu'étranger. Pour rendre les choses étrangères, il faut être en mesure de résister aux «limites catégorielles préexistantes((DIDI-HUBERMAN, Georges, Atlas ou le gai savoir inquiet. L’œil de l’histoire, 3, Paris, Éditions de Minuit, 2011, p. 110.))», à les ouvrir, avec toute la part d'inquiétude que peut amener ce geste.