* Ce texte a d'abord été présenté au public à l'occasion d'une table ronde ayant eu lieu dans le cadre du lancement officiel du Laboratoire de résistance sémiotique, à l'Université du Québec à Montréal, le 7 octobre 2013.
«L’aspect le plus pharisien du mensonge implicitement contenu dans le concept de décadence est le pédantisme avec lequel, dans le moment même où l’on déplore la médiocrité, où l’on se lamente sur le déclin, où l’on enregistre les présages de la fin, on fait à chaque génération la liste des nouveaux talents, on dresse le catalogue des formes nouvelles, des tendances épocales dans les arts et dans la pensée. Dans ce recensement mesquin et souvent de mauvaise foi, on perd le seul, l'incomparable titre de noblesse que pourrait légitimement revendiquer notre temps par rapport au passé : le fait de ne plus vouloir être une époque historique.» — G. Agamben, Idée de l’époque ((G. AGAMBEN, «Idée de l’époque», dans Idée de la prose, Paris, Christian Bourgois, trad. de l’italien par G. Macé, 1985/1988, p. 71.)).
Je ne me tromperai probablement pas si je définis la sémiotique dans son acception la plus généreuse comme une méthode qui, maîtrisée, devient une posture, un mode d’appréhension du monde fondamental et nécessairement transdisciplinaire. Pour cette raison, qui m’apparaît suffisante, la sémiotique se présente déjà, me semble-t-il, comme un pôle de résistance. Une métaphore pratique me permettrait de l’assimiler au mirador, si ce n’était qu’elle m’apparaît conférer au sémioticien une position de pouvoir qui ne correspond pas à sa réalité. L’idée d'échafaudage peut tout de même être conservée : les échafaudages théoriques abondent en notre milieu et tendent parfois à nous consigner à la tour d’ivoire qui a pour corollaire fâcheux d’instiller chez le chercheur ce sentiment de réclusion qui le porte au bagne de la pensée, en marge du monde d’où pourtant il tire généralement ses observations. Il s’agit bien d’un paradoxe, et si je devais émettre une hypothèse sur sa cause, je dirais qu’il est peut-être dû à la forme qu’en est venue à prendre l’université aujourd’hui.
La condition de l'universitaire aujourd'hui
Les philosophes de l’Antiquité avaient l’habitude de philosopher en marchant, ou encore, le plus souvent, en des lieux à ciel ouvert. Ces pionniers de la pensée arpentaient le monde qu’ils entendaient expliquer. Plusieurs siècles après, Emmanuel Kant prenait seul sa marche, quotidiennement et à son heure habituelle et philosopha sa vie durant, sans jamais quitter sa ville natale, Königsberg. Un écrit apocryphe attribuerait la fécondité d’esprit de Kant au fait qu’il ne baisait avec personne et se contentait, au temps de sa vigueur, d’une masturbation hebdomadaire à jour et heure fixes, le vendredi dit-on, devant un arbre, toujours le même((J.-F. POIRIER, «Élucubrations. Une fantaisie nocturne», Le Portique, no 9, 2002. En ligne : <http://leportique.revues.org/175>.)) – ce qui inspira d’ailleurs à Léo Ferré une injure bien sentie à l’endroit du branleur dans sa chanson intitulée L’imaginaire. Mais cela ne nous regarde qu’à moitié. Si j’en viens à questionner aujourd’hui l’université, le confinement qu’elle impose à ses agents et son cloisonnement disciplinaire interne, c’est peut-être surtout à cause de la rupture, plus importante celle-là, qui la mine et la disjoint d’avec le monde qui la soutient. Serions-nous tous devenus des branleurs, qui plus est sans même un arbre contre lequel s’appuyer, reclus que nous sommes à présent dans l’architexte sans fonds, à citer l’une, citer l’autre, à étrangler nos connaissances entre des guillemets de suspension? Il s’exerce de nos jours au sein de l’université une suspension sans précédent de la parole directe au profit d’une autoréférentialité incessante du même, du déjà cité.
Ma façon d’y parvenir pourra vous avoir paru drôle ou déplacée((Dans un passage rayé du Château, Kafka écrit : «L’extrême sérieux confine à l’extrême ridicule.» F. KAFKA, Le Château, trad. de l’allemand par A. Vialatte, Paris, Gallimard, coll. «Folio», 1938, p. 502.)), mais la question est bien celle-là : qu’en est-t-il du droit de cité de l’universitaire d’aujourd’hui? J’entends le droit de cité en son sens politique : la possibilité pour un individu d’occuper l’espace public. Pour peu, la tour évoquée précédemment se transformerait en panoptique, cette architecture carcérale théorisée par Jeremy Bentham, mise en application un peu partout à travers le monde au cours des 19e et 20e siècles et critiquée, comme on le sait, par Michel Foucault dans Surveiller et punir((M. FOUCAULT, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, coll. «Tel», 1993 [1975].)) : de libre observateur que le penseur croyait être, le voilà devenu universitaire, spécimen carcéral cloisonné et scruté. Cloisonné d’abord, par sa discipline et dans ses textes; scruté ensuite, car il doit se donner à lire : l’universitaire ne s’appartient qu’à moitié.
J’exagère certainement, mais l’analogie offre cet avantage de former rapidement dans l’esprit une image dialectique assez riche pour nous permettre d’en ressentir un certain dégoût; ici, celui qui naît de ne pas vouloir s’y reconnaître. La question du droit de cité de l’universitaire en amène une autre qui est celle de la valeur de son jugement. Or, on sait en sémiotique et en philosophie en général, pour peu que l’on soit réaliste, que nul jugement ne peut s’exercer hors de quelque contexte référentiel que ce soit. Ici encore se révèle l’importance d’un retour au monde. Quant à la condition carcérale, le sémioticien pourrait y échapper. Échapper au cloisonnement, il le pourra aisément du fait de son indisciplinarité. L’indiscipline, me semble-t-il, appelle à sortir du texte, à lever son nez des livres; qui plus est, à aller jouer dehors. Scruté néanmoins; cependant qu’il ne puisse y échapper, peut-être le sémioticien trouvera-t-il le moyen de faire jouer cette nécessité avantageusement s’il subsiste encore en lui – et j’ose le croire – un certain potentiel séditieux.
La résistance s'organise aux frontières
La structure du Laboratoire de résistance sémiotique, telle qu’elle a été conçue et bâtie, est fondée sur une nécessité politique au sein du milieu universitaire qui s’énonce pour moi en deux temps : contourner les rapports de force qu'impose l’institution en son enceinte et dans sa disruption du monde d’une part; de l’autre, goupiller les relations entre chercheuses et chercheurs au profit d’une polarisation de leurs forces politiques concentrées vers un objectif exogène au milieu. Résistance à l’interne d’abord, donc, mais en vue d'une synchronisation de nos gestes au profit d’une cause qui ne tient pas entre les murs de l’université – la seule cause qui soit absolument valable : l’émancipation((«Libérer la vie des prisons que l’homme [a créées]. C’est ça résister.» G. DELEUZE, «R pour résistance», dans Abécédaire, téléfilm produit et réalisé par Pierre-André Boutang, France, 1988. Extrait disponible en ligne : <http://www.youtube.com/embed/NNt_3Cfk560>.)). Ainsi le Laboratoire agit-il en vue d’une réappropriation des moyens de l’université aux fins du monde qui la maintient. Je crois que l’université et les énergies qui s’y déploient doivent agir au service du monde, et non l’inverse – c’est ce qui justifie son caractère public, qu’il faut à tout prix préserver.
Si les Grecs anciens exerçaient vertement leur pensée sous le soleil et le long des grands chemins, Kant a su lui aussi balader, quoiqu’à plus petites distances, ses problèmes moraux, sa philosophie. Par une rhétorique abusivement sylleptique, je dirais qu’ils ont été des arpenteurs de la pensée. Ce qui fait défaut à l’université moderne, vue sous cet angle, c’est son ancrage au territoire, son incapacité structurelle à concilier les fonctions de l’arpenteur à celles du philosophe. C’est sur cette frontière qui unit la pensée au monde qu’elle doit négocier et organiser sa résistance, qu’elle doit prendre ses responsabilités pour résister effectivement et efficacement((J. DERRIDA, L’Université sans condition, Paris, Galilée, 2001, p. 78.)). L’université doit se mêler au monde et, s’il y a un moyen de l’infléchir, ce ne peut être, comme Wittgenstein l’a admirablement démontré, qu’en proposant d’incessants recadrages de la pensée((«Si le bon et le mauvais vouloir changent le monde, ils ne peuvent changer que les frontières du monde, non les faits.» (§ 6.43); «Les faits appartiennent tous au problème à résoudre, non pas à sa solution.» (§ 6.4321) L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, trad. de l’allemand par G. G. Granger, Paris, Gallimard, coll. «Tel», 1993 [1922].)).
De la honte à l'idiotie
Cette idée de responsabilisation préalable à toute résistance en appelle une autre, sur la honte celle-là, que Giorgio Agamben a partagé il y a trois décennies déjà :
L’abîme au bord duquel vacille notre raison n’est pas celui de la nécessité, mais celui de la banalité du mal, de son caractère accidentel. D’un incident on ne saurait être ni coupable ni innocent : on ne peut qu’en avoir honte, comme lorsque, dans la rue, on glisse sur une peau de banane. Notre Dieu est un Dieu qui a honte. Mais de même que tout dégoût trahit chez celui qui l’éprouve une solidarité secrète avec l’objet du mépris, de même la honte est l’indice d’une proximité inouïe, d’une épouvantable proximité de l’homme avec l’homme. Le sentiment de la misère est l’ultime pudeur de l’homme face à lui-même, de la même façon que l’accident – sous l’enseigne duquel semble désormais se dérouler docilement son entière existence – masque l’influence de plus en plus pesante que des causes exclusivement humaines exercent sur le sort de l’humanité((G. AGAMBEN, «Idée de la honte», dans Idée de la prose, op. cit., p. 68.)).
Il n’est sans doute pas inopportun, à lecture de cet extrait, de se rappeler la manière dont Gilles Deleuze entreprenait de parler de la résistance à l’occasion de l’enregistrement vidéo de l'Abécédaire. Pour lui, un des principaux motifs de l’art et de la pensée, c’est une certaine honte d’être un homme((G. DELEUZE, « R pour résistance », dans Abécédaire, op. cit.)). De la honte naîtrait la résistance. De la reconnaissance de cette honte et de ses causes et de la volonté de sortir de cette honte naîtrait la résistance. La honte de n’être pas responsable. La honte de n’être pas porté responsable, alors qu’on se sait coupable ou complice. La honte de ne pas savoir non plus comment responsabiliser l’autre qui se sait ou ne se sait pas complice de l’irresponsabilité des hommes et des femmes. Que disait Agamben? D’un incident on ne saurait être ni coupable ni innocent. Si la sémiotique nous apprend à interpréter le monde, on peut dès lors en juger et s’en porter garant. Il ne doit pas être question d’innocence ou de culpabilité à présent, mais de dessillement. Du verbe dessiller qui signifie, au sens littéral, séparer les paupières jointes et, au sens figuré, faire prendre conscience à quelqu'un de la réalité, de la vérité. Résister, c’est d’abord et avant tout voir le monde, sans quoi il n’est pas possible de l’interpréter. Voir le monde, c’est s’en porter responsable. L’interpréter, c’est le juger. Et le juger, c’est déjà l’infléchir.
Avec Agamben, j’aimerais à présent rappeler l’étymologie du terme étudier : du latin studium, avec la racine st- ou sp- qui désigne les heurts, les chocs. Étudier et s’étonner (studiare, stupire) sont donc apparentés : celui qui étudie ne présente pas un comportement bien différent de celui qui aurait reçu un coup sur la tête. Chacun demeure stupéfait devant ce qui l’a frappé, incapable aussi bien d’en venir à bout que de s’en détacher. Celui qui étudie, écrit Agamben, est toujours stupide((G. AGAMBEN, «Idée de l’étude», dans Idée de la prose, op. cit., p. 45-46.)). Essayez d’imaginer de quoi vous avez l’air à vous arracher les paupières à longueur de journée. Si vous ne l’êtes pas, vous en avez certainement l’air, stupide. Mais pour une fois, il n’y a pas de honte à avoir. L’adage selon lequel il y a toujours plus stupide que soit prend un sens nouveau. On voudra s’entourer des plus stupides et, perpétuellement frappés de stupeur, on se reconnaîtra tous idiots. L’idiot, c’est le singulier. L’idiot, c’est l’homme de la raison naturelle, explique Deleuze, reprenant l’exposé du cogito de Descartes. «L’idiot s’oppose à l’homme des livres. L’homme de la raison naturelle s’oppose à l’homme de la raison savante((G. DELEUZE, Spinoza, cours du 2 décembre 1980, transcris par C. Rosky. Disponible en ligne : <http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=131>.))», dit-t-il encore, à l’occasion d’un séminaire sur Spinoza.
Il faudra souvent recommencer
Que doit-on conclure? Quelle résistance exercer? Voici ce qui pourrait représenter mon élément de réponse le plus pragmatique. L’esprit de l’université ne doit pas s’incarner uniquement dans la figure du ou de la professeure dont la profonde sagesse livresque ferait autorité, non plus que dans le seul prestige qu’accorde un financement venu selon les bonnes grâces du ciel – provincial ou fédéral –; l’esprit de l’université s’incarne dans ses forces les plus actives, lesquelles s’engagent envers «ce principe de résistance inconditionnelle((J. DERRIDA, L’Université sans condition, op. cit., p. 15.))» dont parle Jacques Derrida dans L’Université sans condition et qui définit l’université elle-même, sa raison d’être. Ce principe de résistance, qui passe peut-être par l’idiotie et certainement par la réappropriation du droit de cité de l’universitaire, doit être perpétuellement réfléchi, inventé et appliqué. Car, comme le dit si bien l’écrivaine et philosophe Véronique Bergen, «la résistance ne se soutient qu’à lancer les dés de la re-création((V. BERGEN, Résistances philosophiques, Paris, PUF, coll. «Travaux pratiques», 2009, p. 12.))». Mais aux dés, contrairement aux échecs, on ne peut prévoir plusieurs coups à l’avance.
Il faudra souvent recommencer.